Tenemos obligaciones morales con personas que no existen
Supongamos que caminamos por una montaña y dejamos vidrios rotos en nuestro recorrido. Eventualmente, alguien pisará alguno de ellos y sufrirá un corte en su pie. No sabemos cuánto tiempo pasará hasta que eso ocurra, y probablemente nunca conozcamos a la persona que lo padezca. Sin embargo, está claro que ese daño es nuestra responsabilidad, y que deberíamos haberlo evitado.
Esta idea sencilla está en el corazón del nuevo libro de William MacAskill, Lo que le debemos al futuro. El daño que les hagamos a las personas del futuro cuenta, y deberíamos preocuparnos por reducirlo. Incluso si no las conocemos. Incluso si no han nacido todavía (podemos pensarlo por analogía: si nuestro vidrio abandonado en el camino fuera a dañar a alguien que no ha nacido aún, ¿sería menos irresponsable nuestra conducta al dejarlo tirado?)
MacAskill sostiene que no sólo debemos evitar el daño a generaciones futuras, sino que debemos estar activamente preocupados por garantizar su bienestar. Si nos tomamos en serio esta idea, tenemos que lidiar con una serie de preguntas difíciles.
En primer lugar, ¿podemos tener obligaciones morales hacia personas que aún no existen? Imaginemos el siguiente ejemplo: supongamos que una pareja debe decidir si tener un hijo. Debido a una medicación que está consumiendo el padre, si el hijo es concebido hoy, nacerá con una pequeña molestia que le dará migrañas a lo largo de su vida. Ahora bien, imaginemos que, si el padre espera unos meses, el hijo nacerá sin esa molestia. Desde luego, debido a los azares de la biología, el individuo que nacerá si es concebido unos meses más tarde será otro individuo distinto que el que habría nacido antes. Es cierto que si los padres eligen tener un hijo con migrañas, ese hijo nunca podrá reclamarles a sus padres “deberían haber esperado para tenerme”, pues, de haber esperado, él mismo nunca habría existido. En cualquier caso, suena razonable sostener que los padres deberían optar por esperar, para ahorrarle a su eventual hijo la molestia.
Hasta aquí, entonces, la idea de cuidar a las personas del futuro de sufrimiento evitable es bastante razonable. Si podemos elegir entre que nazca alguien que sufrirá más y alguien que sufrirá menos, deberíamos elegir la segunda opción. Pero MacAskill da un paso más allá: sostiene que un mundo habitado por más personas con vidas felices es mejor que un mundo donde hay menos personas que pueden disfrutar de sus vidas. La pregunta puede parecer extravagante: suponiendo que tuviésemos la capacidad de traer personas al mundo para que vivieran vidas razonablemente felices, ¿deberíamos hacerlo? Imaginemos un planeta habitado por 7 mil millones de personas moderadamente felices. ¿Sería mejor si en vez de ser 7 mil millones de personas se tratara de 15 mil millones? ¿Tiene algún valor agregar más personas al mundo?
Una respuesta posible es que no: si bien es obviamente valioso preservar y mejorar las vidas de las personas que existen, y cuidar de no dañar a personas futuras, traer vidas nuevas al mundo (suponiendo que sean vidas felices) no es en sí mismo ni bueno ni malo. Esta idea, sin embargo, es vulnerable a una objeción sencilla.
Volvamos a pensar en el escenario anterior: supongamos que tener un hijo con pequeñas molestias que le generarán migrañas (pero no le impedirán una vida feliz) no es en sí mismo ni bueno ni malo. Si así fuera, daría lo mismo que este hijo potencial naciera o no: tener a este hijo o no tenerlo serían escenarios moralmente equivalentes. Llamemos A al escenario en el cual decidimos no tenerlo y B al escenario en el que decidimos tenerlo. Desde el punto de vista moral, ambos son equivalentes: A=B. Sin embargo, existe también un escenario C: esperar unos meses y tener un hijo sin migraña. Y, como quedó establecido más arriba, en general pensamos que tener el hijo sin migraña es preferible a tener al hijo con migraña. El escenario C es mejor que el escenario B (si nos gustan los símbolos, podemos escribir C>B). Entonces, si C es mejor que B, y B es equivalente a A, por transitividad C tiene que ser mejor que A: tener un hijo sin migraña y capaz de tener una vida feliz tiene que ser mejor que no tener ningún hijo.
Este aparente trabalenguas (que el lector puede releer si necesita) es un elemento central del argumento, y es donde la discusión se vuelve interesante: si es valioso agregar vidas felices al mundo, el valor de preservar el futuro se vuelve inmenso. El futuro está hecho de miles de millones de potenciales vidas felices.
La invención del utilitarismo
Para entender las raíces del argumento de MacAskill es necesario un pequeño excurso histórico. El filósofo inglés Jeremy Bentham (1748-1832), hastiado de las abstracciones filosóficas y religiosas, procuró a lo largo de toda su vida dar un sustento racional a las discusiones morales. Consideraba que para evaluar la moralidad de una acción sólo debían tenerse en cuenta sus efectos sobre la felicidad de las personas, y que la felicidad de cada persona debía tener el mismo peso en el cálculo. Le dio a su doctrina el nombre de utilitarismo, y ésta resultó enormemente influyente, no sólo en la filosofía, sino en ámbitos como la economía y la medicina.
La idea parece sencilla, pero las implicancias son radicales. Peter Singer, un filósofo australiano contemporáneo, lo ilustra con el siguiente ejemplo: imaginemos que estamos navegando en un lago apacible y vemos un niño ahogándose. Podemos, sin riesgo para nuestras vidas, arrojarnos al lago y rescatar al niño. Si lo hacemos, el reloj que llevamos en la muñeca, una herencia familiar valuada en 10.000 dólares, se arruinará con el agua. Singer suele plantear este dilema en conferencias a las que asisten algunas de las personas más ricas del mundo, y la abrumadora mayoría, quizás tan sólo para no perder prestigio ante sus pares, dice que se arrojaría al lago a rescatar al niño. Entonces, retruca Singer, “ustedes aceptan que la vida de un niño vale más de 10.000 dólares. ¿Por qué no vender ese reloj y con ese dinero salvar las vidas de muchos niños que mueren en el mundo por enfermedades tratables?”
Si, como decía Bentham, el bienestar y el sufrimiento de cada ser humanos vale lo mismo, el goce que obtengo de lucir un reloj vistoso en la muñeca no puede ser mayor que la felicidad de una persona que salva su vida. Si uno acepta el argumento, debería renunciar a muchos de sus pequeños placeres y abocarse a ayudar al prójimo.
Esta versión del argumento benthamiano ha dado origen a un movimiento que se conoce como “altruismo efectivo”, que nuclea a miles de personas en organizaciones formales e informales en el planeta. La pregunta rectora del altruismo efectivo es cómo reducir el sufrimiento en el mundo del modo más eficiente. Quienes sostienen estas posiciones han puesto en marcha organizaciones de caridad, se han preocupado por evaluar la transparencia y funcionamiento de organizaciones no gubernamentales, suelen reivindicar la reducción o eliminación del consumo de productos de origen animal, y muchos de ellos han donado órganos a desconocidos.
El altruismo efectivo y las personas del futuro
MacAskill es una figura muy activa en el espacio del altruismo efectivo. Ha participado como fundador en organizaciones no gubernamentales relativas a estos problemas, y su libro anterior es una defensa de los principios que articulan el movimiento.
En cierto sentido, la preocupación por las vidas futuras es una extensión natural del marco utilitarista. Si lo que nos importa es el bienestar de los individuos, y los individuos del futuro son potencialmente muchísimos más que todos los seres humanos que han vivido hasta el momento, preocuparse por la calidad de sus vidas es un corolario inevitable. Si tenemos que elegir nuestro curso de acción tomando en cuenta qué decisiones tendrán un mayor impacto positivo, el impacto potencial de acciones con efectos a muy largo plazo es gigantesco.
Y aquí es donde empiezan los problemas. MacAskill denomina “largoplacismo” (longtermism) a su perspectiva filosófica, según la cual deberían importarnos hoy las acciones con impacto a muy largo plazo. El cambio climático es un ejemplo evidente, pero no el único (quizás tampoco sea el mejor ejemplo, en la medida en que la crisis climática podría empezar a generar efectos negativos sobre las vidas de las personas relativamente pronto). MacAskill se muestra preocupado por la posibilidad de que estemos poniendo en marcha cursos de acción que en el futuro resulten en la extinción de la humanidad. El desarrollo de armas biológicas, por ejemplo, podría ser uno de ellos. La aparición de una superinteligencia artificial es otro escenario habitualmente discutido.
Este último problema ha recibido bastante atención en la comunidad del altruismo efectivo. El surgimiento de una superinteligencia podría resultar en la aniquilación de la humanidad. Ni siquiera haría falta que la superinteligencia fuese malévola: bastaría con que descubriera que hacer uso de los seres humanos como insumo es la manera más eficaz para lograr sus objetivos. Como las máquinas en la película Matrix. O como los seres humanos lo hacemos con el resto de los animales.
De este modo, una parte importante de la comunidad del altruismo efectivo ha dedicado tiempo, recursos y energías a preparar a la humanidad para escenarios de extinción que, ante los ojos de muchos críticos, parecen salidos de novelas de ciencia ficción. El problema es evidente: incluso si la probabilidad de un escenario así es muy baja, el daño potencial es infinito, y por lo tanto es racional abocarse a prevenirlo. Los críticos del altruismo efectivo, y de las propuestas de MacAskill, señalan que este tipo de decisiones justifican ignorar el sufrimiento presente en nombre de beneficios futuros difusos, y avalan cualquier inversión extravagante en nombre del futuro de la especie. De hecho, Elon Musk destacó Lo que le debemos al futuro como el libro que mejor condensaba su filosofía de vida, algo que sin dudas ayudó a mejorar las ventas del libro en California, pero no debe haber caído bien en Oxford.
En cualquier caso, MacAskill no se jacta de ofrecer una solución definitiva a los problemas normativos de la sociedad futura. Una de sus preocupaciones principales es la posibilidad de que la sociedad quede “trabada” en un conjunto de valores inflexibles. El uso estatal o corporativo de mecanismos de inteligencia artificial podría volver a algunas instituciones excesivamente rígidas y difíciles de modificar. Los valores que elijamos en las próximas décadas o siglos podrían determinar las condiciones de vida de los individuos que nazcan decenas de miles de años más adelante. La posibilidad de una filosofía definitiva que resuelva de una vez nuestros problemas va a contramano de la apertura necesaria para contrapesar esta tendencia, aunque les pese a los tecnólogos de Silicon Valley.
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